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现代灾害文学中伦理危机的治理方法和途径

 

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摘    要: 现代疫病灾害小说是中国近现代历史中关于社会生态的艺术反映,不仅反映了当时灾民的生存状态与精神状况,同时也反映了灾难引发的伦理危机与道德问题。因此,以现代疫病灾害题材小说为研究对象,可以从另一个角度总结疫病防治的经验与教训。从疫病病因、疫病救治、疫灾行为三个方面,可近距离地审视现代疫病灾害过程中发生的生态、社会和信仰伦理危机,进而分析危机成因及表现特征,以此来探索疫灾伦理问题的治理方法和途径。

现代灾害文学中伦理危机的治理方法和途径

  关键词: 疫病灾害; 现代小说; 伦理危机;

  “疫病”是中国文化典籍中一个常见的名词。在几千年的历史长河中,中华民族历经磨难,遭遇无数瘟疫灾害。历史上所记载的重大疫情,每次都给广大民众带来巨大的伤痛与难以估量的损失。民国时期政局动荡、战乱频仍,疫病灾害也趁机肆虐,给人们带来了深重的灾难。在现代文学创作中,有不少反映疫病灾害的小说,不仅描述了灾难发生时民众遭受苦难的情形,而且深刻反思了疫灾创伤下的人与自然、社会及人与人之间的道德困境和伦理危机。笔者拟从灾害伦理的角度出发,结合现代小说中的疫病书写,针对灾害文学中反映的伦理问题展开深入分析,以此来探讨灾害伦理危机的治理方法与途径。

  一、疫病病因与生态伦理危机

  中国近现代是疫病发生的一个高峰时期。据夏明方《民国时期自然灾害与乡村社会》一书中所统计的数据,1912-1949年死亡万人以上的重大灾害达75次,其中疫灾高达19次,平均两年就要发生一次,占重大自然灾害的25%[1]。近代疫病灾害的成因虽然是多维度的,但首要原因却是生态关系的失衡。从生态伦理学的角度而言,“自然、生命、人、社会是一个存在整体、生存整体和伦理整体,四者共在互存、共生互生”[2],其中任何一个因素发生改变,都可能导致基本生态系统的结构和功能的破坏,甚至是生存维持系统的瓦解,从而引发巨大的生态灾难。一些现代小说为我们诠释了疫病产生的根源,演绎了生态伦理危机的重要表征。

  1.生态失调造成的疫病爆发。

  鲁迅写于1935年11月的拟古小说《理水》便描写了由于水灾横行所引发的一场疫病灾害。虽然这篇小说写的是上古时期大禹治水的故事,但同时也是对1935年影响全国的大水灾的艺术反映。据《中国灾荒辞典》记载:“长江、黄河泛滥,鄂、湘、赣、皖、冀、鲁、豫、苏8省被灾面积6490.4万平方公里,灾民2059.5万人,财产损失4.15亿元。”[3]在这场全国性的大水灾中,受灾地带的农田被淹,作物被毁,耕地遭到严重破坏,老百姓失去了食物来源,村舍房屋也在洪水中被冲毁,人们在食物短缺和居无定所中只能沦为流民。曾学过医的鲁迅在小说《理水》里预见了“大灾之后有大疫”的结果。小说中,当被大禹委派来了解灾情的官员问及灾民的生活情况时,当地学者们“报喜不报忧”,介绍灾民虽食用“榆叶”和“海苔”维生,不仅味道“不坏”,而且富含“维生素W”和“碘质”,甚至“可医瘰疬病,两样都极合于卫生”,唯一不卫生的便是饮水[4]。

  虽然这是当地学者们“自欺欺人”的回答,但也折射出作者对灾民饮食卫生条件的担忧——广大受灾百姓农田被淹,庄稼颗粒无收,只能以树叶、水草、苔藓、贝壳、鱼虾等生冷腥膻“食物”充饥,而且极度缺乏干净的生活用水。在无法加热蒸煮的条件下,只能饮用污浊不堪的泥水,这些无疑都是引发传染病的根源。果不其然,鲁迅先生写完这篇小说的第二年,即1936年,苏北淮阴等水灾横行之地开始流行瘟疫,“黑热病”患者达到惊人的两千万余人,直到1937年瘟疫才慢慢减弱,但死者已经不计其数了。
 

 

  2.人为因素造成的疫灾扩大。

  如果说《理水》主要表现了自然灾害(水灾)间接引发的生态失衡,那么沈从文的《泥涂》(1932)则直接呈现了人为因素对疫情中凸显的生态伦理危机的推波助澜。这篇小说与1931年发生的一场蔓延江淮的瘟疫同样有着千丝万缕的联系,其描写了长江中部一个城镇因天花流行、死者枕藉的疫灾惨状。因这一地区的下层民众生活十分贫苦,生活环境更是极为恶劣,所居之处地势低洼潮湿,这无疑是疫病传播的最佳温床。小说中几乎每家每户都有患者,孩童大量死去。预防天花疫病最好办法是接种疫苗,对于天花患者除了对症治疗和药物辅助之外,还要进行严格的隔离,对病人的衣物、用具、排泄物等进行卫生消毒和处理。然而,对于贫民窟的人来说,这些防疫措施是根本不可能做到的。“聪明的当局”提供唯一的救济办法,就是在贫民窟通往市区的街口派驻一些巡警把守,禁止抱小孩的贫民出入。屋漏偏逢连夜雨,由于连日的秋雨,低洼的贫民窟已经积水成渊,街面污水横流,渐渐漫入穷人家中。而附近的大通公司成了压垮穷苦人们的最后一根稻草。公司挖沟排放厂房积水,导致贫民窟成为一片泽地。百姓组织起来向警察所状告工厂欺压,却丝毫没有得到同情和支持。众多百姓还尚未从肆虐的水患中解脱出来,又遭遇了夜间一场突如其来的大火。大火烧毁了半条街,许多生病在床,身体羸弱的小孩,因为水火无情,惊吓惶恐间夭折了生命……俨然一场人间惨剧[5]。

  3.滥用科技造成的疫灾传播。

  从历史上的疫灾来看,古代疫病灾害的致病因子多是自然因素,然而近代以来,随着科学技术的发展,“人类日益参与到自然的新陈代谢之中,这一过程推动了人类生活的发展,但同时也带来了出乎人类意料的生态危机”[6]。科学是一把“双刃剑”,尤其是当这把利剑掌握在一些邪恶势力的手中,足以引发巨大的生态灾难。萧红的小说《生死场》(1934)曾描写过日据时期的东三省鼠疫灾难,其中隐藏的历史事实可能比书面文字更加惨无人道。《近代中国灾荒纪年续编1919-1949》一书中记载了东三省的两起疫灾:一是“1932至1934年,吉林鼠疫流行,死亡3243人”,二是“1933年9月20日,东北两个城市鼠疫,死亡1000多人”[7]。另据日本学者松村高夫《战争与恶疫》一书记载:“(1932年石井四郎)在哈尔滨东南约70公里的五常县背荫河的防疫班(东乡部队)开始了细菌战研究”[8]。这两则史料如果同萧红写于1934年的小说《生死场》联系起来,很可能揭露出一个残酷的事实:日本人以医疗救助为借口,实则对东北人民开展了以军事为目的的病毒生化试验。东北连续三年难以扑灭的局部鼠疫,应该就是缘于细菌战的试验。

  正当瘟疫肆无忌惮地蔓延时,日本人不失时机地出现了,带着白口罩,拿着注射器,像修理机器一样给患者注入不知名的药水,虽然打着“治病”的旗号,但是被“治疗”后的患者并不见好转,以至于死亡依然笼罩在这个本就人烟稀少的悲惨村落[9]。尽管萧红对于“传染病”着墨不多,但是其中隐含的信息却骇人听闻:日军在这场生态危机中所扮演的角色已经冲破人类道德伦理的底线,他们对病毒武器的操控与运用,已经构成了一种泯灭人性的反人类行为。

  那么,根据疫灾起因和生态伦理危机的主要表征,如何寻求治理之策呢?笔者认为,主要要做好以下几点工作:其一,加强对自然失律的防治。增强自然灾害发生之后的疫病预防和医疗卫生救助能力,做到及时预警,防患于未然,从源头上控制住疫病的传播途径。其二,加强对人为因素的管控。对疫灾过程中漠视人命、赈灾不力、贪污腐化、囤积居奇等“人祸”行为应坚决打击,并建立健全监督和管理机制。其三,加强对科技力量的约束。积极发挥科技力量的正面作用,杜绝滥用科技造成生态危机,从而戕害人类自身。应严厉谴责和严加防范当今世界某些国家对生化武器的操控与运用,以免酿成全人类的生态灾难。

  二、疫灾行为与社会伦理危机

  在严重的疫病灾害下,社会环境会不断恶化,社会伦理关系也会随之产生巨大的危机。社会伦理危机中最显着的问题是疫病灾害发生过程中出现的不道德行为,而不道德行为也正是加重伦理危机的重要原因。民国时期,由于政局不稳,社会动荡,疫病的传播加重了广大受灾民众的苦难,而社会伦理关系的失序状态让防疫救灾不但收效甚微,而且还会导致受灾民众生活的雪上加霜。社会伦理危机主要体现在以下几方面。

  1.社会公义的缺席。

  旧社会权力部门在防疫救灾过程中不作为,政府官员滥用职权、胡作非为。所谓“苛政猛于虎”,他们常常以权谋私,强取豪夺,层层盘剥,给受灾百姓带来了更加深重的灾难。四川作家徐疾(原名刘燕荪)的小说《兴文乡疫政即景》(1945)揭示了地方官吏面对四川文兴乡爆发的疫灾“麻脚瘟”不仅见死不救,而且还盘算着如何从灾民的“打醮”仪式中搜刮钱财的丑恶内幕。“麻脚瘟”是一种流行于四川川南一带的特殊疫病,又称“麻痹病”,其发病特征是染疾患者从脚部开始无力、发软,逐渐向腿部、腹部、胸部等部位蔓延,同时伴有发烧发热、上吐下泻的并发症,“都是一样的又吐又泄,周身干瘪,两脚麻筋,用不到一个时辰”[10]。如果等到全身麻痹,人即死亡,无药可救。当时已是1945年,乡长们不仅没有探查病因、组织科学抗疫,反而借助民间迷信从中渔利——“打醮”请神驱疫,请来和尚、道士开坛做法事,陈设祭品乞求神佛庇佑,禳病消灾。灾民本已惨遭不幸,在筹款“打醮”过程中又家家派捐,灾民出于对疫灾的恐惧只能逆来顺受。然而,城里的上司又来电指示,一是为保地方政绩不准上报疫情,二是募捐款项必须上缴一部分。于是,乡长只得增加派捐款项。国民党政府官员上下勾结,层层盘剥,最后逼得民不聊生,社会矛盾激化,致使百姓萌生了反抗意识。正如美国哲学家尼布尔在《道德的人与不道德的社会》一书中所阐释的:“(特权阶级)总是将他们的特殊利益等同于民众的普遍利益,并以平等公正为借口维护其特权,以证明他们是在为全体利益做贡献。这样使他们比非特权阶级更虚伪。”[11]这些地方官员连请神禳灾的事情都纳入了管理范畴,并从中搜刮民脂民膏,却打着“为民抗疫”的幌子,肆意践踏着社会公义,这足以证明当时政府官员的虚伪与自私。这种倒行逆施的结果,必然是激起民变。据统计,“1922年至1931年共发生了197次反抗斗争,因天灾引起的有62起,反苛捐杂税的有38起”[12]。可见当时社会矛盾的激烈程度。

  2.道德规范的失控。

  民国时期,社会早已千疮百孔。军阀常年混战导致百姓流离失所。匪盗以杀人越货、强取豪夺的方式无视社会道德与法律,成为整个社会道德规范的严重破坏者。还有一些军队甚至化身为匪,对受灾群众进行公然欺压与掠夺。王思玷的小说《瘟疫》(1923)叙述了一个山东小村落即便爆发“瘟疫”也逃不脱军队摊派与袭扰的故事。这支军队领着军饷还要治下的农村供养,每隔一段时间便借“巡视”之名要求各村出资“招待”。村民们有的家人被军队拉壮丁,有的出苦力,还有的甚至被杀害,他们憎恨军阀却又惧怕军阀,便假借“瘟疫”之名纷纷关门闭户躲藏起来,并委派了一名胆大的屠户同军人周旋。当军队持枪荷弹、耀武扬威地来到村子的时候,这名屠夫却惊慌失措,落荒而逃。屠夫的莫名逃跑让军队长官发现了端倪,识破了村民的“瘟疫”,于是原形毕露地洗劫了整个村庄[13]。这篇小说起名“瘟疫”有着两层含义:一指现实中来势凶猛的疫病灾害;二则暗喻军阀的劫掠如同瘟疫一般,百姓无处可避,所遭遇的伤亡甚至更为惨重。

  3.人情关系的冷漠。

  灾害发生后,还有一些人群,他们对灾民所遭受的巨大痛苦不仅没有给予丝毫的怜悯和帮助,反而表现出十分冷漠和不近人情。陈荒煤的《灾难中的人群》(1934)讲述了这样一个故事:一群受水灾和疫灾双重打击的农民流离失所,沿路乞讨。为了生存,他们不得不忍受赈灾人员的欺压与凌辱。虽然政府在市镇郊区设有施粥厂,但是赈灾经费被层层盘剥,施粥也时断时续,许多人依旧饿死在粥厂附近。更可恨的是,施粥人员凭借着施粥这一点“权力”便可以对灾民肆意妄为、作威作福,他们甚至还把罪恶之手伸向了灾民中的女性。小说讲述,每到夜里,“常有年轻的女人,也有十几岁的女孩,袒露着平坦的胸脯,瘦削的肩头,皱着眉头,展着苦笑的脸,茫然地垂着头”[14]9。女人们为了第二天一顿稀水一样的粥出卖着自己,麻木不仁地苟且活着。面对赈灾人员的百般刁难、玩弄和欺凌,她们只能忍受,而她们的家人或丈夫,也只能悲愤、羞愧地彷徨在不远处的地方。

  4.人伦关系的恶化。

  疫灾之中,亲人之间也会为了一点食物或金钱丧失理智,争吵和虐待成了家常便饭。夫妻之间、父子之间、兄弟之间,温情脉脉的家庭伦理关系早已被灾难和困苦磨蚀殆尽。小说《灾难中的人群》提到难民棚子里经常会发出惨叫声,那可能是老人饿死或者饿晕过去发出的哀叫。而家中的男人对此早已司空见惯,无动于衷。或者在他们麻木的感情中,死亡反而是一种解脱。这些面部没有表情的男人们,毫不关心老人是否真的断气抑或尚存一丝气息,他们只顾将尸身丢在挖好的坑中,无情地掩埋着,发狠似的不漏一丝隙缝。受骗的贵生在收到那张假币之后,心情无比烦躁,而此时孩子却不知趣地喊着饿,于是贵生一脚将亲生儿子踢到棚角,女人心痛地抱过哭喊的孩子,对着丈夫哭诉:“何苦来?该晓得孩子还活得几天!”[14]3可见,灾疫中无论生死,亲人之间的感情均会趋于淡漠,人伦关系也会趋于恶化。

  面对疫灾行为的种种乱象,我们又该如何约束不道德行为,理顺社会伦理关系呢?首先,全面树立公平正义的原则。如果没有一个公正的社会环境,为恶者不被惩戒,为私者不被遏止,那么就很难营造风清气正的抗疫环境。其次,重塑社会道德规范。理顺社会伦理关系的基本任务便是坚决遏制抢掠和暴力,禁止对弱者、灾民的践踏与蹂躏,竭力恢复良知、同情、宽容等社会道德。再次,倡导博爱生命的理念。博爱是以善良之心关怀生命,对所有生命施以同情与怜悯,对遭受疫灾的生命更应如此。最后,培养性善仁和的意识,培养性善仁和的意识便是学会在“爱己与爱人”“生己与生人”“利己与利人”之间达成和谐统一,只有“共生共存”才是“生境重建、家园重建和生态文明建设的内在价值规定”[15]。

  三、疫病疗救与信仰伦理危机

  在医学技术尚不发达的时代,人们对于这种看不见摸不着的病菌微生物的侵害,并没有很好的解决办法。在无奈和恐惧下,人们往往会把疫病看作一种超自然的力量,久而久之便成为了信仰的重要部分。为了消病除疫,人们将疫病当作神鬼来对待。从信仰伦理的角度而言,这是“信仰者对超世存在的无限崇敬及全力奉献……而渴望信仰对象的命令构成他们绝对的道德律令”[16]。人们将希望寄托在虚无缥缈的“神力”上,对现实的疫病救治,不仅不能起到控制疫病发生与传播的作用,而且还会让患者失去最佳的救治机会,甚至步入绝境。在现代疫灾小说中还有许多关于疫病救治的描写,这对于探讨民国时期的信仰伦理危机提供了研究文本,在具体表现上主要分为两个方面。

  1.过度封建迷信。

  在疫情发生之后,民众多用请神禳灾的迷信方式来应对疫病。这是人们在几千年的封建思想文化的熏染下,受深入灵魂的鬼神信仰的影响所致。其中既有教育不昌、民智未开的因素,也有医疗卫生资源极度匮乏、救助能力低下的因素,以致于百姓将虚无缥缈的神仙鬼怪,视为挣扎在死亡线上的最后的救命稻草。如王鲁彦小说《岔路》(1934)所讲述,浙东地区两个普通的村落——吴家村和袁家村正在爆发一场瘟疫,村民们既不清楚病因,也不懂得如何治疗,在束手无策的生死关头,却唯独相信“关帝爷”能够驱散这可怕的疫灾。于是,村民们决定将庙里的“关帝爷”神像抬出巡行,为村民们驱邪祈福。如小说中描述:“虽然村中的人仍在不息地倒下,不息地死亡,但整个的空气已弥漫了生的希望,盖过了创痛和悲伤。”[17]161村中的男女老幼暂时忘却了死亡的伤痛,开始忙于金箔扎花、焚香点烛、敲锣打鼓、诵经念佛等一系列仪式,满怀虔诚地为“关帝爷”出巡之事忙碌着,迫切希冀着神的庇佑。然而,两村人为了“关帝爷”先去哪个村产生争执并大打出手。人们刀棍相向,拳脚相加,在争斗中死去的民众比在瘟疫中死去的还要多。到最后,就连村民们崇拜的“关帝爷”也自身难保,还要面临“肢解”的命运。张堂会在《民国时期自然灾害与现代文学书写》一书中指出,这篇小说思想的深刻性在于“让我们领略了旧中国农村的封建迷信和宗法家族制度的严重危害”[18]。正是封建迷信和宗法家族制的重重阻挠,近代科学理性的思潮在这两种势力的重压之下寸步难行。

  除了“请神禳灾”外,“避疫驱鬼”也是当时广大民众抗疫救灾的迷信“药方”。在中国古人看来,疫病是一种“邪祟”,它通过传播疾病的方式惩罚或报复人们,而人们可以通过“驱赶”的方式赶走鬼神,如产生于远古时期的巫术便是驱除疫病的一种仪式。吴组缃写于1933年的小说《黄昏》就描写过民间通过喊魂驱鬼来治疗天花的习俗。小说中讲述一个命运悲惨的老太婆,家中祸事连连:儿子因生意赔本无力还债,吞金自杀;儿媳殉夫,老人与孙子相依为命;孙子不幸又染上了天花。生活遭遇一连串的不幸,老人贫困交加。为了医治孙子,老太太只能跑到大街上,用凄哑的声音不断地呼唤着孙子的乳名[19]。老人希望通过这种方式驱赶疫鬼,唤回孙子被带走的灵魂。这凄厉的呼唤声,在阴森恐怖的夜里,回荡在空旷的乡村,充塞在天地之间,更加衬托了主人公的悲惨命运。

  2.拒斥科学理性。

  正是封建信仰伦理的大行其道,形成了对现代医学为代表的科学理性伦理的强烈抵制。乡土作家王鲁彦的作品很善于表现这两种伦理关系的矛盾冲突,并且在一个家庭两代人之间的思想隔阂中呈现出科学精神严重缺失的状态。他的《菊英的出嫁》《病》《惠泽公公》《河边》等作品将老一辈人讳疾忌医的思想观念表达得淋漓尽致。对于《菊英的出嫁》(1926)这篇小说,学界关注较多的是“冥婚”的陋习,而对菊英的死因却缺乏关注。菊英是一次随祖母到亲戚家喝喜酒的时候染上了“白喉”,这是一种儿童易患的急性呼吸道传染病,因喉间泛起白色伪膜而得名,其症状是发热、憋气、咽喉肿胀,易引发心肌炎和神经麻痹。当时治疗此病,虽然中医缺乏药方、束手无策,但是西医通过打针或手术的方式,只要送医及时便可治愈。遗憾的是,菊英的母亲始终不相信西医,加上女儿害怕开刀,于是带着香烛和香灰向菩萨求药。然而,无论是向菩萨求的“灵药”——香灰,还是民间偏方,都没能治好菊英的病。在女儿生死关头,菊英母亲终于听劝请来医生打针,但是可爱的女儿终因错过了最佳治疗时间而不幸夭折[17]24。菊英的悲剧固然令人扼腕叹息,但是悲剧的成因却与其母亲的讳疾忌医有着莫大的关联。

  广大民众一方面极度地讳疾忌医,另一方面却又狂热地迷信神药偏方。他们在迷信信仰的路途上渐行渐远,与科学精神强烈背离。鲁迅的《药》发表于1919年《新青年》杂志上,小说通过对茶馆主人华老栓为患“痨病”的儿子买人血馒头治病的故事,揭示了长期的封建统治给人民造成的麻木不仁和愚昧无知。“痨病”,中医指结核病。在民国初年,这是一种高致死率的传染性疫病。故事里的华老栓为了挽救家中唯一的独子,听信了人血可以医治肺痨,尤其是让患者食用健康的死刑犯砍头后流出的鲜血效果更好。刽子手康大叔即用这种残酷卑劣的手段骗取钱财。华老栓拿出家中仅有的一点积蓄,奔赴行刑现场,从康大叔手中接过了两个蘸有人血的馒头。回家后,让不明真相的儿子将其吃掉。后果可想而知,华小栓终究还是在老两口殷切的期盼中死去[20]。鲁迅以“药”为题,指出国人不仅缺乏治疗身体疾病的医学药方,而且也缺乏治疗民族文化疾病的科学药方。

  要解决信仰伦理危机,需要从三个方面着手:一是发挥政府有关部门的价值导向作用。在疫病救治过程中,政府有关部门既要严格抵制封建迷信思想,又要大力提倡科学防疫治疫的价值理念。二是提高防疫抗疫的能力。只有大力改善卫生医疗条件,提高对疫病的治疗水平,才能更好地救治广大受灾群众,不断增强其科学防疫的信心。三是普及科学文化知识。只有普及科学文化知识,才能提升国民的思想和文化素质。时至今日,新冠疫情期间仍会出现讳疾忌医、迷信偏方、疯狂囤货等现象。可见,这些愚昧腐朽的思想和不道德的行为依然会沉渣泛起,值得我们长期警惕并反防患于未然。

  在中国现代疫病灾害题材的文学中,生态伦理、信仰伦理和社会伦理是其中表现最为突出的问题。对这些问题进行探讨,不仅可以对疫灾治理(灾前预防性治理、灾中救助性治理、灾后重建性治理)进行系统性的反思与检讨,还可以针对相关问题展开对策性研究。习近平总书记在全国抗疫表彰大会上所提倡的“生命至上、举国同心、舍生忘死、尊重科学、命运与共的伟大抗疫精神”[21],为我们防疫抗疫的全面胜利指明了方向。疫病灾害所导致的伦理危机治理应该涵盖社会生活的方方面面,需要全社会的共同努力。因而,我们需要遵循三个重要原则:一是构建整体生态伦理。在疫灾预防过程中要始终将自然、生命、社会、人视为共生共存的整体。要考虑人类活动对自然的影响,要预防自然灾害发生后病原体的传播致病,要考虑人群传染的社会问题。尽管疫灾具有随机突发性,但总体仍有规律可循,这是疫灾预防性治理的关键。二是构建和谐社会伦理。抵制疫灾过程中的不道德行为,构建和谐稳定的生态与社会环境。其中,人与社会和谐的要求是倡导人的博爱与性善,社会群体和谐的要求是恢复社会的公义与规则。只有形成一个和谐稳定的伦理共同体,人们才能共同抵御自然灾害与疫病灾害的侵袭。三是构建科学信仰伦理。科学信仰要秉持一种科学精神,尤其要具备求真务实、开拓创新的科学态度。只有构建科学的思想价值体系,才能为彻底战胜疫病灾害提供强大、有力的精神支撑。总之,以上三个原则不仅是对现代疫病小说中所揭示的惨痛教训的认真总结和反思,也是我们在新时期实现可持续发展的有益探索与尝试。
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